Σε μια εποχή που ο αραβικός κόσμος βάλλεται περισσότερο από ποτέ από την δυτική προπαγάνδα – μέσω της οποίας οι ισχυροί αυτού του πλανήτη προσπαθούν να επιβάλλουν την κυριαρχία τους διασπείροντας παντού την Ισλαμοφοβία – σε μια εποχή που παρά τις άπειρες πηγές πληροφόρησης υπάρχουν άνθρωποι που ταυτίζουν τους ακραίους ISIS με ολόκληρο τον μουσουλμανικό κόσμο και σε μια εποχή που κάποιοι αυτοαποκαλούμενοι αριστεροί ή αναρχικοί γυρίζουν αδιάφορα το κεφάλι στα εγκλήματα που διαπράττει το ισραηλινό κράτος στη Γάζα, απλά και μόνο επειδή “υπάρχει η Χαμάς”…
Σ’ αυτή την εποχή ας κάνουμε μια προσπάθεια να ενημερωθούμε και να μάθουμε κάτι παραπάνω για την αραβομουσουλμανική σκέψη και να διαλύσουμε έτσι τον ρατσισμό και τον φόβο. Γιατί η γνώση είναι το βασικό όπλο μας.
filistina
του Φώτη Τερζάκη
Η ΑΡΑΒΟΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ....
δεν έχει πάρει ακόμα τη θέση που δικαιούται στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Συνεχίζουμε να εκλαμβάνουμε τον Ακινάτη ως σπουδαιότερον από τον Αβερρόη, ας πούμε, μολονότι το αντίστροφο θα ήταν πολύ πιο εύλογο… Είναι οπωσδήποτε ένα σύμπτωμα του πολιτισμικού επαρχιωτισμού της «Δύσης», είναι όμως και κάτι περισσότερο: προϊόν μιας στρατηγικής υποβιβασμού και μεθοδευμένης συκοφάντησης του αραβομουσουλμανικού κόσμου, που ξεκινάει από την εποχή ακριβώς των μεγάλων Σταυροφοριών και ανανεώνεται θεωρητικά με τους όρους κάθε καινούργιας ιστορικής μεταμόρφωσης της Ευρώπης. Ως εξόχως πολεμικό όργανο για τη στήριξη ενός εγχειρήματος κυριαρχίας, υπηρέτησε άλλοτε ως κέντρισμα για τον εκβιασμό ομοψυχιών κατά του γεωστρατηγικού αντιπάλου στον μεσογειακόν ορίζοντα, άλλοτε ως ρητορική συγκάλυψη της κτηνώδους αποικιοκρατικής επέκτασης της Δύσης, και σήμερα ως νομιμοποιητικό άλλοθι για την εξάλειψη των εναπομενουσών ζωνών αντίστασης στην επιδιωκόμενη κεφαλαιοκρατική παγκοσμιοποίηση. Στο πλαίσιο αυτής της τελευταίας τακτικής, η δυτική προπαγάνδα ––που εξακτινώνεται από την καρδιά του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος, τις ΗΠΑ–– αξιοποιεί τη ρητορική της πολιτισμικής διαφοράς που οικοδομείται πάνω στην ιδέα της κοινωνικής και πνευματικής καθυστέρησης: ο αραβομουσουλμανικός κόσμος, υποτίθεται, πάσχει από ένα «έλλειμμα εκσυγχρονισμού», με την έννοια ότι δεν στάθηκε ικανός να αναπτύξει Διαφωτισμό, εκκοσμίκευση και μια κουλτούρα ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων, να αποσυνδέσει την πολιτική σφαίρα από τη θρησκευτική κηδεμονία και να άρει μεσαιωνικούς περιορισμούς στην οικονομία, στην οργάνωση της δημόσιας διοίκησης, στον δημοκρατικό έλεγχο της εξουσίας… Και όμως· αυτές οι κοινωνιοϊστορικές επιτεύξεις τις οποίες η «Δύση» προσάγει ως τεκμήρια της πολιτισμικής της ανωτερότητας ––ασχέτως του πόσο η ίδια τις έχει εμπράκτως υπονομεύσει–– εμφανίστηκαν αρκετά αργά, γύρω στον δέκατο όγδοο αιώνα, ως παραπροϊόντα μιας αστικής ανάπτυξης η οποία βασίστηκε στην τεχνοστρατιωτική υπεροχή και την οικονομική επέκταση που ανέκοψε δραματικά αντίστοιχες διαδικασίες σε άλλα μέρη του κόσμου. Διότι αν κάποιος σκύψει προσεκτικά πάνω από την ιστορία των δύο ημίσεων της Μεσογείου, θα διαπιστώσει μία παράδοξη χιαστί εξέλιξη: ο αραβομουσουλμανικός κόσμος ήταν εκείνος που πρώτος ανέπτυξε μια οικονομία της αγοράς κι έναν οιονεί κεφαλαιοκρατικό τομέα, μιαν αντίστοιχη πολιτική κεντροποίηση με εξορθολογισμένους μηχανισμούς διοικητικού ελέγχου και ισχυρές πρωτοδιαφωτιστικές τάσεις στην πολιτισμική σφαίρα, μορφές δηλαδή εκκοσμίκευσης και οικουμενικού ορθολογισμού οι οποίες προηγήθηκαν κατά οκτώ με δέκα αιώνες των αντίστοιχων ευρωπαϊκών… Ο πολιτικός του κατακερματισμός που άρχισε να γίνεται αισθητός τον ενδέκατο αιώνα, και ιδίως το πλήγμα των μογγολικών εισβολών του δέκατου τρίτου, τον έθεσαν σε διαδικασία προϊούσας παρακμής η οποία επιταχύνθηκε ραγδαία με την ευρωπαϊκή αποικιακή επέκταση από τον δέκατο έκτο αιώνα και εξής· το αποτέλεσμα ήταν μια πολλαπλή συρρίκνωση και, στην πολιτισμική σφαίρα, η αμυντική συσπείρωση σε παραδοσιακές μορφές και αξίες τη στιγμή ακριβώς που στην Ευρώπη, λόγω ακριβώς της αστικής της ανάπτυξης, άρχιζαν να ανθοφορούν οι ίδιες εκείνες διαδικασίες που μαράθηκαν στον αραβομουσουλμανικό κόσμο μετά τον κολοφώνα του δέκατου αιώνα.
Η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία και οι επιστήμες ήταν ο σπουδαιότερος καρπός εκείνης της πνευματικής άνοιξης που διήρκεσε, αδρομερώς, από τον όγδοο μέχρι τον δωδέκατο αιώνα. Πριν επιχειρήσουμε μια συνοπτική επισκόπησή της, όμως, θα χρειαστεί να δικαιολογήσω τον όρο «αραβομουσουλμανική». Το «μουσουλμανική», σε αυτό το συμφραζόμενο, υποδηλώνει περισσότερο ένα πολιτισμικό πλαίσιο παρά μια θρησκεία με τη στενή έννοια του όρου. Βεβαίως ο μουσουλμανικός πολιτισμός αναπτύχθηκε στους άξονες της θρησκευτικοκοινωνικής μεταρρύθμισης του Προφήτη Μωχάμετ στο πρώτο τέταρτο του εβδόμου μ.Χ. αιώνα και παρέμεινε σε όλη του την εξέλιξη, και στην εντυπωσιακή κατά τ’ άλλα πολυμορφία του, δεσμευτικά προσδεδεμένος στις αρχές της. Ωστόσο η γέννηση μιας φιλοσοφίας άξιας του ονόματός της ––όπως θα επιχειρηματολογήσω εν συνεχεία–– θα ήταν αδύνατη χωρίς έναν υπολογίσιμο βαθμό χειραφέτησης από τη θρησκεία, διότι σε αυτή την περίπτωση θα μιλούσαμε μόνο για θεολογία και ο όρος «φιλοσοφία» θα ήταν περιττός. Στην πραγματικότητα, η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία παράγεται ακριβώς πάνω στις τροχιές μετατόπισης από την αποκεκαλυμμένη αλήθεια στη θεμελίωση στον κοινό (και οικουμενικό) ανθρώπινο λόγο. Ως δεύτερο συνθετικό του όρου «αραβομουσουλμανική», ο όρος «μουσουλμανική» δηλώνει επιπλέον μια πολιτισμική διεύρυνση απέναντι στον αραβικό εθνογλωσσικό πυρήνα που ήταν το λίκνο του Ισλάμ. Μολονότι αραβικό στις καταβολές του, το Ισλάμ πέτυχε μιαν ασυνήθιστη οικουμενικότητα η οποία περιέλαβε ένα τεράστιο μωσαϊκό πολιτισμών και εθνοτήτων που εκτείνονταν σε τρεις ηπείρους. Ειδικά σε ό,τι αφορά το αντικείμενο που μας απασχολεί στενότερα εδώ, τη φιλοσοφία και τις επιστήμες, μιλάμε για μια κειμενική παράδοση συντεταγμένη κατά βάσιν σε δύο γλώσσες: αραβική και παχλεβί (μέση περσική). Η συμβολή του περσικού πολιτισμού ––όπως επίσης θα δούμε–– στη μουσουλμανική πολιτισμική σύνθεση, ιδίως κατά την κλασική περίοδο της ακμής που συμπίπτει με το περίλαμπρο Χαλιφάτο της Βαγδάτης (750-945), θα ήταν αδύνατο να υπερτιμηθεί.
Τηρουμένων των αναλογιών, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι το Χαλιφάτο της Βαγδάτης ήταν για τον αραβομουσουλμανικό πολιτισμό ό,τι ο Χρυσούς Αιών του Περικλέους για τον ελληνικό πολιτισμό. Σε αντίθεση με την πρώτη δυναστεία των Ουμαϋάδων της Δαμασκού που διαπνεόταν ακόμη από το πνεύμα του αραβικού φυλετισμού, οι Αββασίδες χαλίφες της Βαγδάτης όρθωσαν μία όντως κοσμοπολιτική αυτοκρατορία η οποία όχι μόνο ενσωμάτωσε ποικίλες γλωσσοπολιτισμικές κοινότητες και ιδίως το περσικό στοιχείο, αλλ’ ακόμη πιο ειδικά θέλησε να παρουσιάσει τον εαυτό της ως κάποιου είδους συνεχιστή της περσικής Αυτοκρατορίας των Σασσανιδών. Αυτό την οδήγησε να ενσωματώσει μια ολόκληρη πολιτισμική κληρονομιά ξένη στους Άραβες και στο Ισλάμ: την περίτεχνη ζωροαστρική θεολογία, τη βαβυλωνιακή αστρολογία και τα συνακόλουθα κοσμολογικά ενδιαφέροντα, τα ινδικά μαθηματικά και την ιατρική, τις τελευταίες αναλαμπές της ελληνικής φιλοσοφίας (που από την εποχή των κτήσεων του Αλεξάνδρου έως το κλείσιμο της Σχολής των Αθηνών από τον Ιουνστινιανό ορισμένες τροχιές της οδηγούσαν προς το Ιράν: εκεί, στην αυλή του Χοσρόη του Α΄, κατέφυγαν χαρακτηριστικά μετά το 529 οι τελευταίοι εκπρόσωποι της νεοπλατωνικής Σχολής των Αθηνών Σιμπλίκιος και Δαμάσκιος)… Εκτός δηλαδή από τα ιθαγενή περσικά στοιχεία, στη μέση περσική της εποχής των Σασσανιδών υπήρχε ήδη ένας αριθμός μεταφράσεων από ελληνικά και ινδικά συγγράμματα· αυτά όλα άρχισαν να μεταφράζονται τώρα στην αραβική, και η μετάφραση υπηρετούσε μοναδικά τον πολιτισμικό πλουραλισμό στον οποίον απέβλεπαν οι Αββασίδες ηγεμόνες προκειμένου να εξισορροπήσουν τις αμοιβαίες διεκδικήσεις γλωσσικών, θρησκευτικών ή φυλετικών ομάδων προς όφελος της δικής τους επικυριαρχίας.
Αυτό, εκτός των άλλων, οδήγησε και σε μια χαλάρωση της θρησκευτικής αυστηρότητας που ήταν ασύμβατη με το κοσμοπολιτικό ύφος της διοίκησης των Αββασιδών. Πρώτος αντίκτυπος ήταν η ορθολογική θεολογία της μουτάζιλα, την οποία υιοθέτησε η Αυλή του αλ-Μά’μουν και η οποία άνοιξε την πρώτη ρωγμή σε ένα ρεύμα εκκοσμικευτικής σκέψης – στο περιθώριο, θα έλεγε κάποιος, των ερμηνευτικών αντιπαραθέσεων στους κόλπους της μουσουλμανικής θεολογίας. Η μουτάζιλα φαίνεται ότι διαμορφώθηκε προς τα τέλη του ογδόου αιώνα, μία στιγμή μετά την αποκρυστάλλωση της επίσημης μουσουλμανικής νομολογίας (φικχ) η οποία συνδέθηκε με τη μορφή του Χάσαν αλ-Μπάσρι. Ο προσεκτικός παρατηρητής θα διαπιστώσει δομικές συγγένειες με το ρεύμα που τον δέκατο τέταρτο αιώνα, στα πλαίσια των ενδοχριστινιακών αντιπαραθέσεων της αφυπνιζόμενης Ευρώπης, επονομάστηκε νομιναλισμός (και σήμερα το αναγνωρίζουμε ως πρωτο-αστικό κύμα σκέψης που κλόνισε ανεπανόρθωτα το μεταφυσικό οικοδόμημα της Σχολαστικής). Θεμελιώδης ιδέα της μουτάζιλα ήταν έμφαση στην ενότητα (ταουχίντ) του θείου, η οποία ερμηνεύεται υπό την ειδική έννοια ότι δεν είναι νόμιμη η απόδοση κατηγορημάτων στον Θεό διότι τότε πολυμερίζεται η θεία ουσία. Κατηγορήματα (σίφατ) όπως «παντοδύναμος», «παντογνώστης», «ελεήμων», κοκ. αντιστοιχούν σε άμεσες ατομικές ενέργειες του Θεού οι οποίες αφενός δεν αποτελούν οντότητες με αυτοτελή ύπαρξη, αφετέρου δεν υπόκεινται σε κάποια προσδιορίσιμη αιτιοκρατία ανεξάρτητη από το στιγμιαίο θέλημα του Θεού. Από αυτή τη βουλησιοκεντρική σύλληψη του θείου απορρέει και η ανθρώπινη βουλησιοκρατία, η ελευθερία δηλαδή των ανθρώπινων επιλογών και η ατομική ευθύνη για τη μεταθανάτια καταδίκη ή σωτηρία. Σωστά διαβασμένη, αυτή η βουλησιοκρατική αρχή όχι μόνο αντανακλά τον αναδυόμενο ατομικισμό μιας κοινωνίας στην οποία βρίσκονται εν εξελίξει διαδικασίες αστικής ανάπτυξης, αλλά και θεμελιώνει δυνατότητες έλλογης αποστασιοποίησης από το γράμμα του Νόμου. Η σπουδαιότερη συνέπεια της αρχικής σύλληψης ήταν η κριτική υποβάθμιση του γράμματος του Κορανίου, που καθιστά αυτομάτως πολύ πιο βαρύνουσα την πράξη της ερμηνείας. Είναι το ιερό Κοράνιο άκτιστο (αδημιούργητο) ή κτιστό (δημιουργημένο); Είναι, δηλαδή, αυτός καθαυτός ο Λόγος του Θεού ή είναι ο Λόγος του Θεού μεσολαβημένος από μία ανθρώπινη, άρα υποκείμενη σε όλες τις ιστορικές σχετικότητες και συμβάσεις, γλώσσα;
Υπό μία μακροϊστορικότερη οπτική, θα έλεγε κάποιος ότι το κίνημα της μουτάζιλα αντιπροσωπεύει μια νεωτερική κριτική ρωγμή στο εσωτερικό της μουσουλμανικής θεολογίας, ρωγμή η οποία μεσολαβεί χρονικά ανάμεσα στην πρώτη αποκρυστάλλωση μιας δεσμευτικής νομολογίας και σ’ ένα δεύτερο, ισχυρότερο κύμα επικύρωσης του νομικού φορμαλισμού απ’ όπου θα γεννηθεί τελικά η σουνιτική ορθοδοξία όπως την ξέρουμε. Το δεύτερο αυτό κύμα εγκανιάστηκε με το έργο του Άλι ιμπν-Ισμαήλ αλ-Ασάρι στην καμπή από τον ένατο προς τον δέκατο αιώνα (που έγινε και ο κύριος ανασκευαστής της μουτάζιλα). Ένας από τους λόγους που υποκίνησαν το μουταζιλιτικό εγχείρημα φαίνεται ότι ήταν η ανάγκη για έλλογη διαμεσολάβηση της αντιπαράθεσης που είχε ανακύψει ανάμεσα στο σχισματικό σιιτικό ρεύμα και στη διαμορφούμενη νομική ορθοδοξία (τη μετέπειτα σούνα). Σε αυτό τους το κριτικό εγχείρημα οι εκπρόσωποι της μουτάζιλα αξιοποίησαν τις πρώτες ελληνικές ιδέες που άρχιζαν εκείνη την εποχή να διηθούνται στον αραβομουσουλμανικό κόσμο (και θα δούμε ακριβέστερα πώς). Οι Αββασίδες χαλίφες από την πλευρά τους, ως εκ του κοσμοπολιτικού οράματος που υιοθέτησαν, είχαν κάθε συμφέρον από μια τέτοια διαμεσολάβηση ––η οποία, εκτός των άλλων περιόριζε την ισχύ των ιεροδιδασκάλων και νομολόγων (ουλάμα) που συνιστούσαν μία εν τοις πράγμασιν ανταγωνιστική εξουσία για τους ίδιους–– οπότε στήριξαν το κριτικό αυτό ρεύμα (και η επανεπικύρωση της νομικής ορθοδοξίας ξεκινάει ακριβώς τη στιγμή που η Αυλή των Αββασιδών αρχίζει να αποδυναμώνεται).
Υπάρχει όμως ένας ευρύτερος κοινωνιοϊστορικός παράγων που έκανε αντικειμενικά δυνατή τη ενδοθεολογική tr2αντιπαράθεση: ήταν η ίδια η αστική ανάπτυξη που σημειώνεται στα μεγάλα κέντρα της μουσουλμανικής αυτοκρατορίας μετά το πέρας των εντυπωσιακών κατακτήσεων. Πόλεις όπως η Δαμασκός, το Χαλέπι, το Κάιρο, η Καϊρουάν, η Φεζ, η Μπουχάρα και προπαντός η ίδια η «πόλη των πόλεων» ––η Βαγδάτη–– γίνονται, ως διοικητικά κέντρα και ταυτόχρονα σταυροδρόμια των μεγάλων εμπορικών οδών ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση, εστίες πρωτοφανούς συσσώρευσης πλούτου και ιδεών, ανάπτυξης μιας σφριγηλής επιχειρηματικής δραστηριότητας και μίας σε ανάλογο βαθμό χειραφετημένης αστικής τάξης με κοσμοπολιτικά ενδιαφέροντα και νέες μορφωτικές απαιτήσεις και ανησυχίες. Αν η θεολογία της μουτάζιλα μας θύμισε αρκετά τον νομιναλισμό του δέκατου τέταρτου αιώνα, οι τρόποι ζωής και τα πνευματικά ενδιαφέροντα τούτης της κοινωνικής τάξης μάς θυμίζουν μάλλον το ύφος των αναγεννησιακών ιταλικών πόλεων του δέκατου πέμπτου και δέκατου έκτου αιώνα – εάν όχι τα διαφωτιστικά σαλόνια του Παρισιού τον δέκατο όγδοο αιώνα… Στις κοινωνικές συναθροίσεις της καλλιεργημένης αυτής αστικής ελίτ (μάτζλις, όρος που σήμερα έχει καταλήξει να δηλώνει το ισλαμικό «κοινοβούλιο»), η οποία ήταν συχνά μη αραβικής καταγωγής και στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας κυρίως περσική, είχε αρχίσει να καλλιεργείται ένα νέο κοσμικό ιδεώδες: το λεγόμενο άνταμπ. Ο εντυπωσιακά πολυσημικός αυτός όρος συνένωνε έναν τύπο κοινωνικής δεοντολογίας, το να φέρεται κάποιος ευπρεπώς και σύμφωνα με τους κώδικες της ευγενούς ανατροφής, μια πνευματική στάση η οποία χαρακτηριζόταν από ευρύτητα γνώσεων και φιλελεύθερο πνεύμα, κι ένα ιδιαζόντως αισθητικό πρότυπο ατομικότητας που περιλάμβανε το ενδιαφέρον για τα γράμματα και τις τέχνες, την ευαισθησία στην ποίηση και το εκλεπτυσμένο γούστο σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής. Η ελαστικότητα της κρίσης, η ηθική ανεκτικότητα κι ένας ορισμένος βαθμός σκεπτικισμού που συνόδευαν κατ’ ανάγκη αυτή τη στάση οδήγησαν το άνταμπ να γίνει σταδιακά αντιληπτό ως το αντίθετο του ιλμ (σχολαστική λογιοσύνη του νομολόγου) και τον αντίμπ (τον ελεύθερα καλλιεργημένο άνθρωπο του πνεύματος) ως αντίποδα του άλιμ (του αυστηρού και ανέμπνευστου σχολαστικού). Είναι, όπως βλέπουμε, ακριβές ομόλογο της αντιπαράθεσης σχολαστικισμού και ουμανισμού που εφτά αιώνες αργότερα θα πάθιαζε τα αναγεννησιακά περιβάλλοντα της Ευρώπης· και αυτή η ευρύτερη αντιπαράθεση άνταμπ και ιλμ είναι που δημιούργησε τις προϋποθέσεις για μια πολύ πιο εστιασμενή και ριζική ––όπως θα υποστηρίξω–– αντιπαράθεση η οποία εμφανίζεται στον κολοφώνα του αραβομουσουλμανικού πολιτισμού: την αντιπαράθεση μεταξύ, ακριβώς, καλάμ (θεολογικού στοχασμού) και φάλσαφα (φιλοσοφίας).
Φάλσαφα είναι βέβαια η εξαραβισμένη μορφή του ελληνικού «φιλοσοφία». Η δύναμη που ώθησε στη δημιουργία ενός ανεξάρτητου και οικουμενικού στοχασμού στον αραβικό κόσμο, αφού προηγουμένως οδήγησε σε άνθιση ένα μεγάλο φάσμα επιστημών, ήταν ακριβώς η αναδοχή της ελληνικής φιλοσοφίας (η οποία είχε οριστικά σωπάσει μέσα στη χριστιανική αυτοκρατορία του Βυζαντίου και μετά τον μαρασμό του κοινωνικού περιβάλλοντος που τη γέννησε: της αυτοδιοικούμενης πόλεως). Ανέφερα παραπάνω ότι η μετάφραση υπηρετούσε μοναδικά τον πολιτισμικό πλουραλισμό στον οποίον απέβλεπαν οι Αββασίδες ηγεμόνες· πράγματι, ένα από τα εμπνευσμένα σχέδια που συνέλαβε και πραγμάτωσε αυτή η δυναστεία ήταν οργάνωση και η στήριξη ενός συστηματικού κινήματος μεταφράσεων που εγκαινιάστηκε επί βασιλείας του δεύτερου αββασίδη ηγεμόνα και θεμελιωτή της Βαγδάτης, του αλ-Μάνσουρ (754-775), και ανανεώθηκε αποφασιστικά από τον δισέγγονό του αλ-Μά’μουν (813-833). Προφανώς μεταφράσεις ελληνικών έργων στην αραβική είχαν ξεκινήσει πριν από την εδραίωση του αββασιδικού χαλιφάτου. Το 640 η Αλεξάνδρεια έπεσε στα χέρια του Ισλάμ και το μεγαλύτερο μέρος τής ιστορικής της βιβλιοθήκης φαίνεται ότι κατέληξε, ύστερ’ από αρκετές περιπέτειες και με ενδιάμεσο σταθμό το Χαράν, στα δημόσια ιδρύματα της Βαγδάτης. Νεστοριανοί χριστιανοί διατηρούσαν σχολές στη Μεσοποταμία των Σασσανιδών και είχαν μεταφράσει στα συριακά, για δική τους χρήση, έργα τής ελληνιστικής επιστήμης. Οι ίδιοι οι Σασσανίδες ενθάρρυναν τη μετάφραση στα περσικά πολλών τέτοιων έργων, σύμφωνα με το αξίωμα που επιβλήθηκε στους κύκλους τους ότι όλη η ανθρώπινη σοφία, σε οιαδήποτε γλώσσα του κόσμου, ήταν έργο του Ζωροάστρη. Οι πρώτες επίσημες μεταφράσεις στα αραβικά έγιναν επί αλ-Μάνσουρ από αυτές ακριβώς τις περσικές πηγές, όπως είδαμε, ενώ ταυτόχρονα συνεχίζονταν μεταφράσεις για λογαριασμό μεμονωμένων λογίων με ιδιωτική χρηματοδότηση. Επί της διαδοχικής βασιλείας των Χαρούν αλ-Ράσιντ και αλ-Μά’μουν η επίσημη στήριξη του κινήματος των μεταφράσεων οδήγησε στη σύσταση ενός κρατικού ιδρύματος, του Μπάιτ αλ-χίκμα («Οίκος σοφίας») που ήταν ταυτόχρονα, όπως φαίνεται, βιβλιοθήκη και μεταφραστική υπηρεσία.
Η δεύτερη αυτή φάση συνδέεται με τη μετατόπιση του πολιτικού ενδιαφέροντος προς δυσμάς. Έχοντας ήδη αφομοιώσει ικανοποιητικά το περσικό στοιχείο, οι Αββασίδες αντιμετωπίζουν την πρόκληση της άλλης μεγάλης αυτοκρατορίας στην περιοχή: του Βυζαντίου. Πολύ περισσότερο από την πολεμική αντιπαράθεση, αντιλήφθηκαν τη σημασία που είχε για τους σκοπούς τους η πολιτισμική ενσωμάτωση του πολυπληθούς ελληνόφωνου στοιχείου της Μικράς Ασίας, της Συρίας και της Παλαιστίνης. Απέναντι στη θεοκρατική απολυταρχία και τον θρησκευτικό ζηλωτισμό του Βυζαντίου, που είχε ήδη αποξενώσει μεγάλο μέρος των ανατολικών του επαρχιών, αυτοί έπρεπε να παρουσιαστούν ως μία ουσιωδώς κοσμοπολιτική και πλουραλιστική εναλλαγή, κληρονόμοι και συνεχιστές, εκτός των άλλων, της μεγάλης μορφωτικής παράδοσης της Αθήνας και της Αλεξάνδρειας που τόσο βίαια είχε αποκηρύξει η ελληνόφωνη Αυτοκρατορία. Και αυτό έγιναν πράγματι. Η κινητοποίηση ενός τεράστιου ανθρώπινου δυναμικού από τους εν λόγω δίγλωσσους πληθυσμούς σε ένα μεγαλόπνοο μεταφραστικό έργο που συνεχίστηκε επί πολλές γενιές, η μοναδική αξιοποίηση όλων των διαθέσιμων πηγών που αλλιώς θα είχαν χαθεί στη λήθη του χρόνου, ο ενθουσιώδης σχολιασμός και ο κριτικός αναστοχασμός που αναπόφευκτα ένα τέτοιο έργο υποδαύλισε, έκαναν την αραβική γλώσσα ένα μοναδικό πεδίο υποδοχής του ελληνικού πνεύματος και άνοιξαν μια καινούργια σελίδα στην πολιτισμική ιστορία της ανθρωπότητας. Στο Κίταμπ αλ-φιχρίστ που συνέταξε ο αλ-Νάντιμ το 987-88 αναφέρονται 173 ονόματα ελλήνων συγγραφέων σε αραβική μετάφραση: όλη σχεδόν η ελληνιστική παραγωγή με προεξάρχοντες τον Ευκλείδη, τον Γαληνό και τον Πτολεμαίο, το μεγαλύτερο μέρος της νεοπλατωνικής, νεοπυθαγόρειας και ερμητικής φιλολογίας, όλος ο Αριστοτέλης (πλήν των Πολιτικών) και αρκετά έργα του Πλάτωνα, με εντυπωσιακά μικρότερη εκπροσώπηση των Προσωκρατικών (εξαιρείται ο Εμπεδοκλής, ο οποίος εκπροσωπείται αφθόνως).
ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ έργο που μεταφράστηκε και διαβάστηκε στην αραβική φαίνεται ότι ήταν τα Στοιχεία του Ευκλείδη. Το ιδιάζον και πρώιμο ενδιαφέρον των αράβων για τα μαθηματικά είναι ευρύτατα γνωστό, το ίδιο και η συμβολή τους σε αυτό τον κλάδο της φορμαλιστικής και αφηρημένης σκέψης. Όποιες κι αν είναι οι βαθύτερες εξηγήσεις τού εν λόγω ενδιαφέροντος (δικαιολογημένα σκέφτεται κάποιος την αυστηρή ανεικονικότητα του ισλαμικού μονοθεϊσμού ως αισθητικό έδαφος που ευνοεί την αφαίρεση), γεγονός είναι ότι βρέθηκαν στο σταυροδρόμι τριών από τις σπουδαιότερες προγενέστερες συμβολές σε αυτό το πεδίο: της αρχαίας μεσοποταμιακής αστρονομίας με το ενδιαφέρον για τους υπολογισμούς των κινήσεων των ουρανίων σωμάτων, των ινδικών μαθηματικών που εισάγουν τον άγνωστο στη Δύση συμβολισμό του μηδενός (σούνυα) και το δεκαδικό σύστημα θέσης, τέλος της ελληνικής γεωμετρίας που παρουσίασε πρώτη μια συνεκτική απαγωγική συλλογιστική για την παραγωγή των θεμελιωδών αξιωμάτων. Ο μαθηματικός ο οποίος συνδύασε δημιουργικά αυτά τα στοιχεία για να παραγάγει μια νέα μαθηματική γλώσσα ήταν ο Μωχάμετ ιμπν-Μούσα αλ-Χουαρίζμι (780-846). Έγραψε πολλά βιβλία πάνω στα μαθηματικά και την αστρονομία, δύο από τα οποία άσκησαν καθοριστική επίδραση στη Δύση. Το πρώτο μάς είναι γνωστό από μια λατινική μετάφραση του δωδέκατου αιώνα με τίτλο Algorithmi de numero Indorum («Αλγόριθμοι των ινδικών αριθμών»), μιας και το αραβικό πρωτότυπο έχει χαθεί: καθιέρωσε τον μαθηματικό συμβολισμό που χρησιμοποιούμε ως σήμερα καθώς και τον όρο «αλγόριθμος» (που προήλθε από την εκλατινισμένη εκδοχή του ονόματος του συγγραφέα)· ο όρος «άλγεβρα» είναι επίσης μια αραβική παραφθορά, από τον τίτλο του δεύτερου έργου του, που σώζεται στα αραβικά, Χισάμπ αλ-τζαμπρ ουάλ-μουκάμπαλα («Επιστήμη αναγωγής και ισοστάθμισης», που ενδεχομένως σημαίνει επιστήμη των εξισώσεων). Έως τα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα η άλγεβρα, πράγματι, δεν ήταν τίποτε άλλο από μια μελέτη εξισώσεων (η έλλειψη αξιωματικής θεμελίωσης, σε αντίθεση με τη γεωμετρία, μαρτυρούσε ακριβώς την ανατολική προέλευση της άλγεβρας στη Δύση).
Η Μεγάλη μαθηματική σύνταξη του Πτολεμαίου μεταφράστηκε ως Αλμαγέστη και έγινε η βίβλος των αράβων αστρονόμων. Στο επίπεδο των υπολογισμών, αυτοί ενδιαφέρθηκαν ιδιαιτέρως για την τριγωνομετρία: η λατινική λέξη sinus για το ημίτονο προήλθε από τον αραβικό όρο ζια. Ο αλ-Μπατάνι (850-929), από τους επιφανέστερους άραβες αστρονόμους, είχε καταρτίσει έναν πίνακα για τις συνεφαπτόμενες γωνίες ανά μοίρα και είχε διατυπώσει τον κανόνα για τα συνημίτονα των γωνιών του σφαιρικού τριγώνου. Η κορυφαία μορφή της μουσουλμανικής αστρονομίας όμως ήταν ο μεγάλος αλ-Μπιρούνι (965-1041) από τη Μπουχάρα, οπαδός του νεοπυθαγορισμού και υποστηρικτής μίας από τις πρωιμότερες εκδοχές ηλιοκεντρικής θεωρίας. Συνομήλικος του αλ-Μπιρούνι ήταν ο Ιμπν αλ-Χάιθαμ (ο επιλεγόμενος Αλχάζεν, 965-1039) από την Αίγυπτο, που θεωρείται ο σπουδαιότερος μουσουλμάνος φυσικός· ιδίως η Οπτική του επρόκειτο να διαβαστεί εκτεταμένα τα χρόνια της Αναγέννησης στη Δύση όντας το μόνο αξιόπιστο σχετικό σύγγραμμα που είχαν στη διάθεσή τους οι θεμελιωτές της ευρωπαϊκής επιστήμης. Τέλος ο ίδιος ο Ομάρ Χαγιάμ (1038-1123) που έζησε στην πόλη του Μερβ στην Υπεροξανία, γνωστός στη Δύση σχεδόν αποκλειστικά ως ο ποιητής των Ρουμπαγιάτ, ήταν επίσης μαθηματικός και αστρονόμος: το 1079 μεταρρύθμισε το περσικό ημερολόγιο (που διόρθωνε επί το ακριβέστερον το καθιερωμένο Γρηγοριανό, μολονότι αργότερα αντικαταστάθηκε από το μουσουλμανικό σεληνιακό ημερολόγιο) και έγραψε μία άλγεβρα η οποία αποτελούσε σημαντικό επίτευγμα γιατί περιείχε μια συστηματική μελέτη των τριτοβάθμιων εξισώσεων. Έκανε μεθοδική διάκριση ανάμεσα σε «γεωμετρικές» και «αριθμητικές» λύσεις και αντικατέστησε τη θεωρία των λόγων του Ευκλείδη με μιαν αριθμητική θεωρία που, κατά την εκτίμηση σύγχρονων ιστορικών της επιστήμης, πλησίαζε πολύ στη θεμελίωση των ασύμμετρων αριθμών (και, ως εκ τούτου, στη σύλληψη της έννοιας του πραγματικού αριθμού).
Οι ραγδαίες αυτές επιστημονικές εξελίξεις, που πυροδοτήθηκαν εμφανώς από τις νέες μορφές κοινωνικής ζήτησης για τεχνική ειδημοσύνη σε διάφορα πεδία, εκτυλίχθηκαν σχετικώς αυτόνομα και χωρίς ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα θεολογικά ζητήματα. Ο αναστοχασμός πάνω στις σχέσεις της επιστημονικής γνώσης με τον αποκεκαλυμμένο πυρήνα της πίστης του Ισλάμ ––πάνω στις δύο εκδοχές «αλήθειας», σαν να λέμε, της επιστημονικής και τη θεολογικής–– στάθηκε η γενέθλια πράξη της αραβομουσουλμανικής φιλοσοφίας. Και αυτή συνδέεται με τη φυσιογνωμία του Για’κούμπ ιμπν-Ισχάκ αλ-Κίντι (800-870), του επιλεγόμενου φαϊλάσουφ αλ-Άραμπ («ο φιλόσοφος των Αράβων»). Συνδυάζοντας ευγενή αραβική καταγωγή με μια θέση επιρροής στο Χαλιφάτο σε μια περίοδο κρίσιμη για την μετάφραση και τη διάδοση των ελληνικών επιστημών, υπήρξε θερμός υποστηρικτής των φιλοσοφικών σπουδών στους Μουσουλμάνους· το αισιόδοξο πρωτοδιαφωτιστικό του πνεύμα αποτυπώνεται στο αξίωμα «η επιστήμη πρέπει να είναι ελεύθερη για τη δόξα του Θεού». Ενθουσιώδης μελετητής, πάτρων, συλλέκτης βιβλίων, επιμελητής εκδόσεων και συγγραφέας, ήταν περισσότερο από κάθε άλλον λόγιο της γενιάς του υπεύθυνος για την αποδοχή της φιλοσοφίας παρά την ξένη, ελληνική ––παγανιστική–– και μη μουσουλμανική προέλευσή της. Οι μεταγενέστεροι φιλοσοφικοί συγγραφείς τον ξεπέρασαν σε βαθύτητα και οι πολυάριθμες επιστολές, πραγματείες και διατριβές του περιέπεσαν τελικά στη λήθη: από τους 250 τίτλους που αποδίδονται στ’ όνομά του πάνω σε ένα ασυνήθιστο εύρος θεμάτων, οι περισσότεροι έχουν χαθεί· κάπου 40 σώζονται σε κακή κατάσταση, γεμάτοι αβέβαια χωρία και άλλα κειμενικά προβλήματα. Εν πάση περιπτώσει, το έργο του αλ-Κίντι μαρτυρεί εύγλωττα το μεγάλο του ενδιαφέρον για τον Αριστοτέλη, και ως ένα σημείο για τον Πλάτωνα.
Μία γενική παρατήρηση πρέπει να γίνει εδώ. Μολονότι ο φιλόσοφος του ελληνικού κόσμου που συνάρπασε περισσότερο του Άραβες ήταν ο Αριστοτέλης ––σε βαθμό που όλη η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία θα μπορούσε να διαβαστεί σαν μια ερμηνευτική εκδοχή της αριστοτελικής παράδοσης–– η ειδική οπτική γωνία υπό την οποίαν διαβάστηκε, όπως και όλη η ελληνική φιλοσοφία άλλωστε, ήταν θεμελιωδώς νεοπλατωνική. Υπάρχουν δύο τουλάχιστον εξηγήσεις γι’ αυτό. Η μία είναι καθαρά ιστορική: ο Νεοπλατωνισμός ήταν η τελευταία μεγάλη αναλαμπή της ελληνικής φιλοσοφίας στα χρόνια της ύστερης αρχαιότητας, και όλες οι ζωντανές παραδόσεις με τις οποίες ήρθε σε επαφή ο μουσουλμανικός κόσμος ήταν περισσότερο ή λιγότερο χρωματισμένες από αυτόν. Ενδεχομένως όμως υπάρχει κι ένας βαθύτερος ––δομικός, όπως θα λέγαμε–– λόγος που δεν έχει επισημανθεί αρκετά από τους μελετητές. Στην ισλαμική θεολογία φαίνεται ότι λάνθανε εξαρχής μια κρυφή πανθεϊστική ροπή: ακόμα και σε κείμενα ορθόδοξων απολογητών, επανέρχεται επίμονα μία μεταφορά που ονομάζει τα όντα «σημάδια» (άγιατ) του Θεού. Όλες οι μονοθεϊστικές πίστεις, από την άλλη, είναι σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό δυιστικές κατά το ότι προϋποθέτουν ως ύψιστη αρχή έναν καθαρά πνευματικό Θεό υπεράνω της υλικής δημιουργίας· ως προϊόντα της ελεύθερης δημιουργικής του δύναμης, τα υλικά όντα ορίζονται από θεολογικής απόψεως ως κτίσματα. Για μια συγκριτική κατανόηση των προσεγγίσεων, μένει να αναστοχαστούμε τη διαφορά του κτίσματος από το σημάδι. Το «κτίσμα» συνιστά ίδια ουσία, μολονότι δεύτερη και παράγωγη, εγγενώς διακριτή από την ουσία του Θεού-δημιουργού (λίγο αργότερα η Σχολαστική θα προσπαθούσε να μειώσει το χάσμα στη διάκριση μια απλής existentia, που αντιστοιχεί στα κτιστά όντα τα οποία υποτίθεται έχουν την ουσία τους έξω από τον ίδιο τον εαυτό τους, απέναντι στη θεία essentia όπου, στην πραγματικότητα, ουσία και ύπαρξη συμπίπτουν αδιαχώριστα). Όταν όμως μιλάμε για «σημάδια του Θεού» εννοούμε εκδηλώσεις της θείας ουσίας που είναι αδιαχώριστες από την ίδια· αντιστοιχούν, ακριβέστερα, στον μορφικό πολυμερισμό της ενώ στο ανεικόνιστο βάθος απ’ όπου αναδύονται οι μορφές περισυλλέγεται πάντα η αμέριστη ουσιακή κοινότητα. Πρέπει πρωτίστως να καταλάβουμε ότι ο Θεός που δημιουργεί τα όντα δεν είναι ίδιος με τον Θεό ο οποίος εκφράζεται δια των όντων: στην πρώτη περίπτωση είναι μία έλλογη διάνοια, βούληση ή εν πάση περιπτώσει προσωποποιημένη οντότητα χωριστή από τη φύση, της οποίας εμφανίζεται ως δεσπότης και Κύριος· στη δεύτερη περίπτωση μπορεί να εκληφθεί ως η ίδια η δημιουργική δύναμη στην καρδιά τής φύσεως – Deus sive Natura, όπως το έλεγε ο Σπινόζα… Η δεύτερη εκδοχή είναι ουσιωδώς μονιστική, και αν όρος «υλισμός» ακούγεται ανάρμοστα νεωτερικός γι’ αυτήν, ο όρος «πανθεϊσμός» τουλάχιστον πιστεύω πως την περιγράφει με μεγάλη ακρίβεια. Παρά την δογματικώς δυιστική αφετηρία όλων των μονοθεϊστικών πίστεων, μια λανθάνουσα πανθεϊστική τάση, ίζημα του ανθιστάμενου λαϊκού παγανισμού, δεν μπόρεσε ποτέ να εκριζωθεί πλήρως από μέσα τους και συνηθέστατα έβρισκε διέξοδο υπό τη μορφή μυστικιστικών εκδοχών εκστατικού βιώματος, σε κυμαινόμενη κατά περιόδους σχέση με την θεσμική ορθοδοξία (εκκλησιαστική, ραββινική είτε νομολογική)· το Ισλάμ ωστόσο, παρά τη δογματική του αποδοχής τής μονοθεϊστικής κοσμοαντίληψης ––όπως τουλάχιστον το συνέλαβε ο Προφήτης του–– φαίνεται ότι διατήρησε μεγαλύτερη επαφή με αυτή την κατεπνιγμένη στον μονοθεϊσμό ροπή, σε εμφανή αντίθεση προς την αβραμική του μυθολογία. Ο τόσο απόλυτος και ρητορικά ασυμβίβαστος μονοθεϊσμός του νοήθηκε πρωτίστως ως ενοθεϊσμός – και από εκεί ένα ελάχιστο βήμα απομένει για έναν αυθεντικό και ρωμαλέο πανθεϊσμό… Υποστηρίζω ότι αυτός ο πειρασμός υπήρχε πάντοτε ισχυρός στην πίσω όψη τής ισλαμικής πίστης, και απέναντι σε αυτόν είναι που ύψωσαν τα πιο λυσσαλέα φράγματα οι πουριτανοί νομολόγοι της (που ωστόσο αποδείχθηκαν τόσο εύθραυστα στην περίπτωση των παράφορων μυστικών ταγμάτων του Ισλάμ…). Και, δεδομένου ότι η μονιστική αντίληψη συνδέεται εγγενώς με εξισωτικές κοινωνικές δομές, δηλαδή μορφές κοινοτισμού, το κλειδί για να καταλάβουμε αυτή την απόκλιση του Ισλάμ από τους δύο άλλους μονοθεϊσμούς είναι ίσως το ότι παρήχθη υπό συνθήκες κοινωνικής «καθυστέρησης»: όχι δηλαδή σε ταξικά διαφοροποιημένες κοινωνίες όσο ήταν τα αρχαία βασίλεια του Ισραήλ και του Ιούδα και, ακόμη περισσότερο, η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία την εποχή τής τελικής σύστασης του χριστιανικού δόγματος, οπότε το φαντασιακό της κοινότητας παρέμενε πιο ισχυρό στο εσωτερικό του.
Αν η υπόθεση αυτή γίνει δεκτή, είναι ευκολότερο να καταλάβουμε γιατί η παραμικρή μετατόπιση από τη νομολογική ορθοδοξία, είτε στην κατεύθυνση του περιπαθούς μυστικισμού είτε προς τον φιλοσοφικό ορθολογισμό, έτεινε αμέσως να παίρνει μια πανθεϊστική χροιά στον μουσουλμανικό κόσμο· και αν αυτή ήθελε να εκφραστεί με όρους ελληνικούς, δηλαδή φιλοσοφικούς, το εγγύτερο παράδειγμα που είχε στη διάθεσή της ήταν ακριβώς ο Νεοπλατωνισμός (του Πλωτίνου, του Πορφύριου και του Πρόκλου). Διότι με τη διδασκαλία του περί των Τριών Υποστάσεων, με την αναγωγή της πρώτης αρχής ––του Ενός–– στην τάξη του μη εννοιακού και μη παραστάσιμου, με τη θεωρία των συνεχών εκπορεύσεων που παράγουν τις διαδοχικές υποστάσεις, ο Πλωτίνος έπληξε ακριβώς την πλατωνική νοησιαρχία με τον λανθάνοντα ανθρωποκεντρισμό της (επί του οποίου αντίθετα οικοδόμησε ο Χριστιανισμός) και ταυτόχρονα επανεμφύσησε μια μονιστική πνοή στο αυστηρά δυιστικό κοσμοείδωλο της πλατωνικής μεταφυσικής. Από πολλές απόψεις, όπως βλέπουμε, ο Νεοπλατωνισμός ήταν ένας αντι-πλατωνισμός. Την εποχή του αλ-Κίντι κυκλοφορούσε ευρέως μια αραβική μετάφραση με τίτλο Αριστοτέλους θεολογία η οποία, όπως σήμερα ξέρουμε, ήταν ένα απόσπασμα από τις Εννεάδες του Πλωτίνου. Μέσω αυτής ακριβώς ο αλ-Κίντι διάβασε την αριστοτελική παράδοση, και αυτή την οπτική κληροδότησε στους διαδόχους του. Σε αντίθεση όμως μ’ εκείνους, οι οποίοι διεκδίκησαν πλήρη χειραφέτηση από τη θεολογία, ο αλ-Κίντι πίστευε ακόμα ότι μπορούσε να συνδυάσει τις ελληνικές φιλοσοφικές συλλήψεις με τα θρησκευτικά δόγματα του Κορανίου. Στο γνωστότερο φιλοσοφικό του έργο, το Περί πρώτης φιλοσοφίας, διατείνεται πως η πρώτη φιλοσοφία συνιστά το υψηλότερο μέρος του φιλοσοφικού στοχασμού, τη γνώση δηλαδή της πρώτης αλήθειας και της πρώτης αιτίας. Περιλαμβάνει μια εκτεταμένη απόδειξη της περατότητας του σύμπαντος, του χρόνου και της κίνησης, για να τεκμηριώσει την απειρότητα ενός Δημιουργού ο οποίος είναι η αιτία τους και, ως καθαρή ενότητα, η έσχατη πηγή όλων των επιμέρους πραγμάτων· στο τέλος υπεισάγει λάθρα την ιδέα ότι αυτός δημιούργησε εκ του μηδενός τον κόσμο, σαν να μην αντιλαμβανόταν το ασύμβατό της με τη νεοπλατωνική θεωρία των εκπορεύσεων. Στο Περί του αριθμού των βιβλίων του Αριστοτέλους διαχωρίζει την προφητική γνώση από την απλή πραγματευτική φιλοσοφία, υπέρ της πρώτης: οι προφήτες γνωρίζουν ενορατικά, χωρίς προσπάθεια και χωρίς τη μεσολάβηση του χρόνου.
Μία αρκετά πιο ιδιόρρυθμη περίπτωση, και ουσιαστικά χωρίς συνεχιστές, ήταν ο Μωχάμετ ιμπν-Ζαχαρίγια αρ-Ράζι (854-925). Πέρσης γιατρός, φιλόσοφος και χημικός, διηύθυνε νοσοκομείο στο Ράι, τη γενέθλια πόλη του, και αργότερα στη Βαγδάτη. Πνεύμα εγκυκλοπαιδικό, οπαδός του Γαληνού αλλά και κριτικός του, μετέφερε στην ιατρική το ίδιο εμπειρικό, ιπποκράτειο πνεύμα με το οποίο προσπάθησε να μεταμορφώσει την αλχημεία σε φυσική επιστήμη. Το ιατρικό του έργο ––όπου συναντάμε και την πρώτη πραγματεία πάνω στην ευλογιά–– βασιζόταν εξίσου σε εκτεταμένη κλινική εμπειρία και συστηματική μελέτη. Η πνευματική του παρακαταθήκη ήταν το εικοσιπεντάτομο Χάουι, που μεταφράστηκε το 1279 στη Δύση ως Εγκράτεια. Η ελαφρώς ασκητική ηθική του πηγάζει μάλλον από έναν προνοητικό ηδονισμό που μοιάζει να προέρχεται από μια διασταύρωση επικούρειων και γαληνικών πηγών. Σε πνεύμα πρώιμο διαφωτιστικό, ωστόσο, απορρίπτει την προφητεία ως απάτη υποστηρίζοντας ότι ο λόγος, δώρο του Θεού σε όλους τους ανθρώπους αδιακρίτως, είναι από μόνος του επαρκής καθοδήγηση. Ο ίδιος ο Θεός, η παγκόσμια Ψυχή, ο χρόνος, ο χώρος και η ύλη είναι όλα αιώνιες ουσίες: η Φύση πηγάζει από την ανορθόλογη επιθυμία της Ψυχής για ενσάρκωση, που είναι ο μόνος τρόπος για να μάθει ότι αληθινή της κατοικία είναι ο πνευματικός κόσμος. Εδώ ιδίως διαφαίνεται ένας γνωστικιστικός τόνος, που επιτείνεται από ένα ιδεώδες λύτρωσης, μέσω της καθαρής γνώσης, από έναν κόσμο όπου ο πόνος υπερσκελίζει την ηδονή και ο θάνατος είναι το τέλος των πάντων: όποιος καταπιάνεται με τη φιλοσοφία «δημιουργικά, επιμελώς και ανυποχώρητα» θα ξεπεράσει αναπόφευκτα τους προκατόχους του, υποστηρίζει, και όποιος σκέφτεται ανεξάρτητα μπορεί να είναι βέβαιος για την απεριόριστη πρόοδό του και για την αθανασία.
Η επικράτηση του αριστοτελισμού στην αραβική φιλοσοφία, και η ανάδυση μιας αραβοπερσικής σκέψης που θα υπερκέραζε πλέον την ελληνική επίδραση για να μεταβεί από τον υπομνηματισμό στην υψηλή δημιουργική πνοή, συνδέεται με δύο ονόματα: του Άμπου Νασρ αλ-Φάραμπι (του επιλεγόμενου και Αμπουνάσερ, 875-950) και του Άμπου Άλι ιμπν-Σίνα (στη Δύση γνωστού ως Αβικέννα, 980-1037). Γεννημένος στο Τουρκεστάν, ο αλ-Φάραμπι σπούδασε φιλοσοφία στη Βαγδάτη κοντά σε Νεστοριανούς χριστιανούς όπου ήρθε σε επαφή μ’ έναν ορισμένο χριστιανικό αριστοτελισμό. Τα χρόνια της πνευματικής του ωριμότητας απολάμβανε τόσο κύρος ο ίδιος ώστε στους λόγιους κύκλους της Βαγδάτης είχε το προσωνύμιο «ο δεύτερος διδάσκαλος» (δηλαδή, μετά τον Αριστοτέλη). Στα έργα του περιλαμβάνονται συνόψεις και υπομνήματα στον Αριστοτέλη και στον Πλάτωνα, ιδίως ένας πρωτότυπος υπομνηματισμός της πλατωνικής Πολιτείας και των Νόμων, καθώς και η πρώτη που γνωρίζουμε πραγματεία πάνω στην αραβική μουσική (λέγεται μάλιστα ότι κάποια περίοδο εργάστηκε ως αυλικός μουσικός στην Αυλή των Αββασιδών· τελείωσε τη ζωή του πάντως στη Συρία). Αντίθετα όμως με τη γενιά τού αλ-Κίντι, ο αλ-Φάραμπι είχε στην κατοχή του πλήρεις αραβικές μεταφράσεις πολλών από τα σημαντικότερα κείμενα της κλασικής περιόδου και κάποια μείζονα ελληνιστικά υπομνήματα σε αυτά· το δικό του ερμηνευτικό έργο στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ––ελαχιστοποιώντας τις μεταξύ τους διαφορές μέσ’ από ένα κοινό νεοπλατωνικό πρίσμα–– τους έκανε προσιτότερους στις επόμενες γενιές λογίων και οι ανεξάρτητες πραγματείες του έθεσαν ένα υψηλό κριτήριο λογικής αυστηρότητας και επιχειρηματολογικής λεπτότητας για τους μεταγενέστερους μουσουλμάνους και εβραίους φιλοσόφους: ο Αβικέννας θεωρούσε το υπόμνημά του στα Μετά τα φυσικά απαραίτητο για την κατανόηση του αριστοτελικού κειμένου, ενώ ο Μαϊμονίδης συνιστούσε όλα του τα γραπτά αποκαλώντας τα «καθαρό άνθος».
Η μία πλευρά των ενδιαφερόντων τού αλ-Φάραμπι ήταν η λογική, και σε αυτό το πεδίο έκανε ένα αποφασιστικό βήμα προς τη χειραφέτηση από τα θεολογικά δεσμά του Ισλάμ. Κατανοώντας το Όργανον ως ένα οικουμενικό εργαλείο για την βελτίωση της επιχειρηματολογίας και της έλλογης συζήτησης, ενάντια στους παραδοσιακούς γραμματολόγους του Ισλάμ υποστήριξε τον αξιακώς αδέσμευτο και ουδέτερο χαρακτήρα της ελληνικής λογικής· ενάντια στους θεολόγους του Ισλάμ τόνιζε τη διαφορά ανάμεσα στις τυποποιημένες και άγονες αντιρρητικές τους συζητήσεις και τον ευνοούμενο αποδεικτικό συλλογισμό των φιλοσόφων. Ουσιαστικά επεδίωξε τον χωρισμό της φιλοσοφίας από τη θεολογία και απέφυγε συστηματικά να προσυπογράψει θρησκευτικά δόγματα. Την επικρατούσα πίστη στην προφητική και στην αποκάλυψη τη διέλυε σε μία ευρύτερη θεωρία περί εκπορεύσεων χωρίς να εγείρει καμία ιδιαίτερη αξίωση αλήθειας για τον Προφήτη του Ισλάμ. Γενική άποψή του για τη θρησκεία ήταν ότι αντιπροσώπευε μια εκλαϊκευμένη και συμβολική έκφραση των φιλοσοφικών ιδεών, σχεδιασμένη συχνά από τους ίδιους τούς φιλοσόφους για τον αδαή κόσμο.
Εκείνο που κάνει μοναδικό τον αλ-Φάραμπι, ωστόσο, είναι η συμβολή του σε ένα πεδίο που παρουσιάζει χαρακτηριστική ατροφία στην αραβομουσουλμανική σκέψη: την πολιτική φιλοσοφία. Ως προέκταση των ερμηνευτικών του εργασιών στον Πλάτωνα, αυτή αναπτύσσεται κυρίως στο βαρυσήμαντο έργο του Αρχές των πεποιθήσεων των πολιτών της ορθής [δίκαιης;] πολιτείας. Εδώ ξετυλίγει έναν προβληματισμό περί της ενάρετης πολιτικής μορφής η οποία καθιστά δυνατή την ευδαιμονία των ανθρώπων και περί του νόμιμου κυβερνήτη που προαναγγέλλει σαφώς κάποιες από τις θεωρίες τού φυσικού δικαίου του δέκατου όγδοου αιώνα. Για την πολιτική οντότητα χρησιμοποιεί τον όρο μαντίνα (πόλη), την οποία διαχωρίζει προσεκτικά από τη μίλα (θρησκευτική κοινότητα). Η σύλληψη είναι οπωσδήποτε ιεραρχική, αντανακλώντας το όραμά του για την κοσμική τάξη που στο κέντρο της βρίσκεται ένα Πρώτο Ον από το οποίο απορρέει αιωνίως ο κόσμος, αξίζει όμως να προσεχθεί το φυσικοδικαιικό επιχείρημα για τη νομιμοποίηση της εξουσίας. Για τον «κυβερνήτη» ο αλ-Φάραμπι δεν χρησιμοποιεί τους όρους ιμάμης, χαλίφης, κτλ. αλλά τον ουδέτερο όρο ρά’ις (κεφαλή) που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί εξίσου σε μη μουσουλμανικές πολιτειακές μορφές. Μπορεί να ονομαστεί «Προφήτης», αλλά υπό την κανονιστική σημασία που παρέχει η πλατωνική έννοια του άρχοντος-φιλοσόφου: κάποιος ο οποίος αναγνωρίζει την αλήθεια όσο και τις απαιτήσεις του καθολικού ηθικού νόμου, ικανός όχι μόνο να ρυθμίζει την εξουσία του βάσει αυτών των απαιτήσεων αλλά και να τις μεταφράζει σε συγκινησιακό λόγο ώστε να κερδίζει την συγκατάθεση του λαού (η οποία συγκατάθεση γίνεται συνδεσμευτικός όρος έτσι για την άσκηση της εξουσίας). «Αυτός είναι ο αληθινός ιμάμης», λέει ο αλ-Φάραμπι· και ακόμα πιο εντυπωσιακή είναι η πρότασή του ότι, αν σε οιοδήποτε επίπεδο της ιεραρχίας δεν μπορεί να βρεθεί ένας άνθρωπος που να εκπληρώνει τις απαιτούμενες προϋποθέσεις για τον ρόλο του, περισσότεροι του ενός άνθρωποι οφείλουν να μοιραστούν το αξίωμα.
Με τον Αβικέννα η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία φτάνει στο απόγειό της, καθώς από εδώ και πέρα το χάσμα της με την ισλαμική θεολογία γίνεται αγεφύρωτο. Περσικής καταγωγής, ο Αβικέννας γεννήθηκε κοντά στη Μπουχάρα, όπου ο πατέρας του υπηρετούσε ως επαρχιακός διοικητής, και έζησε τα τελευταία του χρόνια στο Χορασάν και στο Χαμαντάν. Είναι ένας ακόμη εκπρόσωπος της ιδιαζόντως αραβομουσουλμανικής παράδοσης των φιλοσόφων-γιατρών και χημικών (αλχημιστών). Στην αυτοβιογραφία του εμφανίζεται σαν ακόρεστος μελετητής της φιλοσοφίας και άλλων ελληνικών επιστημών, ο οποίος δεν μπορούσε να αντιληφθεί τον στόχο των Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη μέχρις ότου διάβασε το υπόμνημα του αλ-Φάραμπι που του έδειξε τί σημαίνει να αναζητάς τη φύση τού Είναι ως τέτοιου. Το πλούσιο έργο του, στα αραβικά και στα περσικά, ανέρχεται σε 100 περίπου βιβλία. Ο Κανόνας της ιατρικής του (ή Γαληνικός κανόνας, το ξακουστό Liber Canonis ή Cantica του λατινικού Μεσαίωνα) παρέμεινε ως τον δέκατο τέταρτο αιώνα η βίβλος της ιατρικής επιστήμης για άραβες όσο κι ευρωπαίους γιατρούς. Το περίφημό του Βιβλίο της ιάσεως (Κίταμπ αλ-Σίφα), σε 18 τόμους, ήταν στην πραγματικότητα η πρώτη φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια του Μεσαίωνα. Ακολουθώντας εν μέρει την αριστοτελική κατάταξη, διαιρείται σε τέσσερις μεγάλους τομείς: Λογικά, Φυσικά (περιλαμβανομένης και της Ψυχολογίας), Μαθηματικά και Πρώτη Φιλοσοφία (Μεταφυσικά). Το πιο αξιοσημείωτο είναι πως η έκθεση των θεωρητικών επιστημών δεν καθοδηγείται από ένα αφηρημένα γνωσιολογικό αλλά από ένα πρωτίστως πρακτικό διαφέρον, που και το ίδιο δεν παρουσιάζεται ως αυτόνομα «ηθικό» αλλά του προσδίδεται ένα ορισμένο νατουραλιστικό θεμέλιο στον βαθμό που συνδέεται με το θεραπευτικό αίτημα· προεκτείνεται μάλιστα μέχρι και αυτή την πολιτική σφαίρα αφού για τον Αβικέννα ––ο οποίος μοιάζει εδώ να συναντάει μια παλιά ιπποκρατική ιδέα–– το κανονιστικό ιδεώδες της ιάσεως οδηγεί κατ’ ανάγκη στο ερώτημα για την υγιή ηθική και πολιτική τάξη: μέχρι την εποχή του Σπινόζα δεν ξαναείδαμε τέτοιου τύπου επιχειρηματολογία! Το μοναδικό υπογεγραμμένο από τον Αβικέννα υπόμνημα στον Αριστοτέλη είναι στην πραγματικότητα πάνω στη ψευδεπίγραφη Αριστοτέλους θεολογία· στο βιβλίο του Ανατολική σοφία (αλ-Χίκματ αλ-Μασρικίγια), τέλος, υποβάλλει μία σειρά ερωτημάτων στον ίδιο τον Αριστοτέλη που μας επιτρέπουν να σταθμίσουμε ακριβώς τη φιλοσοφική του πρωτοτυπία. Μολονότι το αυθεντικό έργο έχει χαθεί, γνωρίζουμε το περιεχόμενό του από τις αναφορές του Αβερρόη και από κάποια σωζόμενα αποσπάσματα υπό διάφορους τίτλους.
Η σπουδαιότερη συμβολή του Αβικέννα είναι στο πεδίο της Πρώτης Φιλοσοφίας. Η ορολογία του είναι αριστοτελική αλλά η κοσμοαντίληψή του συγγενεύει περισσότερο με του Πλωτίνου. Πρωταρχική του διάκριση είναι αυτή ανάμεσα στο δυνάμει ον και το ενεργεία ον: ή, όπως συγκεκριμένα το εκφράζει, ανάμεσα στο «ον» (μαουτζούντ), που είναι ενδεχομενικό και ανταποκρίνεται στην κατηγορία του συμβεβηκότος, και το «είναι» (ουτζούντ), που είναι αναγκαίο και ανταποκρίνεται στην κατηγορία της ουσίας. Κάθε ον πρέπει να είναι είτε αναγκαίο είτε ενδεχομενικό, εάν όμως είναι ενδεχομενικό απαιτεί μια αιτία· δεδομένου ότι δεν είναι δυνατή μια επ’ άπειρον αναδρομή, πρέπει να υφίσταται ένα Αναγκαίο Ον, που είναι ως εκ τούτου απλό, έσχατη αιτία όλων των άλλων πραγμάτων (και του εαυτού του: causa sui). Αυτό πρέπει να γίνει δεκτό ως το Πρώτο Ον, αντίστοιχο στην έννοια του Θεού, χωρίς όμως κανένα από τα προσωπικά χαρακτηριστικά με τα οποία το προικίζουν οι μονοθεϊστικές θεολογίες. Επιπλέον, ο κόσμος δεν έχει δημιουργηθεί στιγμιαία από αυτό αλλά απορρέει αιωνίως ––και αναγκαία–– από τη φύση του, συνεπώς και η ύλη είναι συναιώνια με τη δημιουργική αρχή: κάθε πεπερασμένο ον, λέει ο Αβικέννας, νοείται ως ενδεχομενικό μεν αφεαυτού αλλά ως αναγκαίο εν σχέσει προς τα αίτιά του. Ακτινωτές εκπορεύσεις (τατζάλι) αυτού του αληθινού Ενός (Ουάχιντ) είναι τα πρώτα Νοητά Όντα (οι μορφές) και η Κοσμική Ψυχή, αρχή όλων των επιμέρους ψυχών, από τα ενδιάμεσα σφαιρικά όντα (ουράνια σώματα) μέχρι τους έμβιους οργανισμούς και τον ίδιο τον άνθρωπο. Μπορούμε να μιλήσουμε για «γνώση» του Ενός με την έννοια ότι όλες οι εκπορευόμενες μορφές προϋφίστανται δυνάμει εντός του, άρα «αντιλαμβάνεται» την ουσία και τη τάξη που το ίδιο ενέχει, αυτή όμως αφορά τις καθολικές μορφές και όχι τα καθέκαστον όντα, τα οποία αναπτύσσονται κατά την κατιούσα γραμμή των αιτιακών καθορισμών τους· από την άλλη πλευρά, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για «βούληση» του Ενός αναφορικά με οιοδήποτε καθορισμένο ον, αφού αυτά αναδύονται σαν αυτόματο ––και αναγκαίο–– ξεχείλισμα της γενναιοδωρίας του. Η ανθρώπινη ψυχή είναι αθάνατη νοερή φύση (μουτζάρραδ) η οποία στο έργο του αναστοχασμού λυτρώνεται από τα περιοριστικά δεσμό της ––δηλαδή, την πεπερασμένη ατομικότητα–– κι επιστρέφει στη νοητή ενότητα της πηγής της.
Μένει τώρα να αναμετρήσουμε την απόσταση που χωρίζει μια τέτοια κοσμοαντίληψη από την κορανική θεολογία. Ο άνθρωπος που είδε καθαρότερα την απειλή την οποίαν αντιπροσώπευαν για την πίστη αυτές οι ιδέες, ήταν ένας αυστηρός θεολόγος που, έχοντας περάσει ο ίδιος μια πρώιμη κρίση σκεπτικιστικής αμφιβολίας, και ύστερα μια μυστική επιφώτιση, ανένηψε σ’ έναν άκαμπτο ζηλωτισμό και έγινε ο πιο υψηλόφωνος κήρυκας της θρησκευτικής ορθοδοξίας με ορμητήριο τη μάδρασα (ιεροσπουδαστήριο) της Βαγδάτης. Ήταν ο Άμπου Χαμίντ αλ-Γαζάλι (1058-1111) από το Μασχάντ, που έλαβε την πρώτη του νομική κατάρτιση στη Νισαπούρ, όπου και επέστρεψε πριν τον θάνατό του. Η φιλολογική και πνευματική κληρονομιά του αλ-Γαζάλι είναι πλούσια και πολύπλευρη: ως προς την καθολικότητα του έργου του και την εκτίμηση που απολαμβάνει στην ισλαμική παράδοση μπορεί να συγκριθεί με τον Ακινάτη και τον Μαϊμονίδη στη χριστιανική και την ιουδαϊκή αντιστοίχως. Το έργο του Αναζωογόνηση των θρησκευτικών σπουδών θεωρείται ακόμα ως μία από τις σπουδαιότερες θεολογικές επιτομές· οι μυστικές πραγματείες του διατηρούν αμείωτη τη δημοτικότητά τους – όπως και η περίφημη αυτοβιογραφία του, Η απαλλαγή από το σφάλμα, όπου καταγράφει την αναζήτηση όλης του της ζωής για αλήθεια και βεβαιότητα, την απογοήτευσή του από τις αρχές της δογματικής θεολογίας, σουννιτικής όσο και σιιτικής, καθώς και από τις διδασκαλίες των φιλοσόφων, και το πώς το φως τής αλήθειας έφτασε σε αυτόν μόνο με τη μεσολάβηση της θείας χάριτος (διότι θεωρούσε τις αισθήσεις του και τις λογικές του δυνάμεις όλες υποκείμενες στο σφάλμα).
Αδιαμφισβήτητη είναι και η φιλοσοφική κατάρτιση του αλ-Γαζάλι. Το βιβλίο του Μακάσιντ αλ-φαλάσιφα («Οι επιδιώξεις των φιλοσόφων»), μια διαυγής επιτομή των φιλοσοφικών και επιστημονικών ιδεών της εποχής του, μεταφράστηκε από τον Domenicus Gundissalinus ως Logica et Philosophia Algazelis δίνοντας του μια φήμη στη Δύση ως τουλάχιστον περιστασιακού υποστηρικτή της φιλοσοφίας. Στην πραγματικότητα, στόχος του αλ-Γαζάλι ήταν βγάλει τη θεολογία από τη δεινή θέση στην οποία την είχαν φέρει οι φιλόσοφοι, και το πρώτο βήμα γι’ αυτό ήταν να συνοψίσει με ευκρίνεια τις θέσεις τους προκειμένου εν συνεχεία να τις ανασκευάσει· το δεύτερο, και κριτικά αποφασιστικό, βήμα που ολοκλήρωνε το εγχείρημά του ήταν το βιβλίο Ταχάφουτ αλ-φαλάσιφα («Η ασυνέπεια των φιλοσόφων»), όπου με μεγάλη λεπτότητα συζητούσε είκοσι σημεία του δόγματος στα οποία θεωρούσε ότι οι φιλόσοφοι έσφαλλαν και περιέπιπταν σε αντιφάσεις. Στη μέγιστη πύκνωση τους αυτά μπορούν να συνοψιστούν σε τρία:
1) Η ιδέα ότι ο υλικός κόσμος είναι αιώνιος αντιφάσκει ευθέως στο μονοθεϊστικό δόγμα της εκ του μηδενός δημιουργίας· αντίστοιχα, η ιδέα ότι ο Θεός παράγει τον κόσμο αυτομάτως από ανάγκη της εσωτερικής του φύσης και μόνο αντιβαίνει σκανδαλωδώς στις αρχές της μουσουλμανικής θεολογίας που διδάσκει ότι ο Θεός είναι ελεύθερος, άρα κάθε μεμονωμένη του κίνηση είναι βουλητική και εσκεμμένη, μη υποκείμενη σε καμία δεσμευτική αιτιοκρατία.
2) Η ιδέα ότι ο Θεός γνωρίζει μόνο τις καθολικές μορφές και όχι τα επιμέρους όντα πλήττει σοβαρά το αξίωμα της θεϊκής παντογνωσίας – αλλά και της παντοδυναμίας, με την έννοια ότι ακυρώνει την ίδια τη δυνατότητα του θαύματος αφού όλα κινούνται σε αμετάτρεπτες αιτιακές τροχιές. Η μόνη συνεπής προς το Κοράνι αντίληψη, έτσι, οδηγεί αναπόφευκτα σε έναν περιπτωσιοκρατικού χαρακτήρα λογικό ατομισμό που καθιστά ασύστατη την ίδια την έννοια του «φυσικού νόμου».
3) Ιδίως στη διδασκαλία του Αβικέννα, η ψυχή χάνει όλα τα άτομικά χαρακτηριστικά της, πράγμα που ακυρώνει κάθε ελπίδα εν σώματι ανάστασης – άρα (εκ του αντιστρόφου, που είναι όμως το κυρίως ζητούμενο εδώ) και την απειλή της αιώνιας καταδίκης… Ο βλοσυρός αντι-διανοητισμός του αλ-Γαζάλι έχει κάτι από την προκλητικότητα του Πασκάλ και του Χιουμ ταυτόχρονα, στην υπονόμευση κάθε έλλογης βεβαιότητας και στην ανάδειξη του αβυθομέτρητου της πίστης. Ο προσεκτικός αναγνώστης όμως αντιλαμβάνεται ότι η ασυνέπεια των φιλοσόφων που καταπιάστηκε τόσο μαχητικά να εκθέσει δεν ήταν ασυνέπεια προς τον εαυτό τους αλλά μάλλον προς τα κορανικά δόγματα – ως προς τα οποία δεν μας εξήγησε γιατί όφειλαν να είναι συνεπείς.
Αυτό το τυφλό στοιχείο που είναι κατ’ ανάγκη συστατικό κάθε θεολογίας, ανεξαρτήτως του πόσο προικισμένοι μπορεί να εμφανίζονται ορισμένοι εκπρόσωποί της, ήρθε μία στιγμή μετά να υποδείξει στον αλ-Γαζάλι ένας στοχαστής από την άλλη άκρη του αραβομουσουλμανικού κόσμου: ο ιμπν Ρουσντ (στη Δύση γνωστός ως Αβερρόης· 1126-98), γραμματολόγος, νομομαθής και γιατρός, αρχιδικαστής στην Κόρδοβα της Ανδαλουσίας (αραβική Ισπανία). Προσωπικός φίλος των Αλμοχάδων ηγεμόνων, έπεσε μία ορισμένη στιγμή της ζωής του σε δυσμένεια ––υπό ταραγαμένες ιστορικές συνθήκες–– και εξορίστηκε στο Μαρακές, αργότερα όμως αποκαταστάθηκε και τελείωσε τη ζωή του σε πλήρη αναγνώριση. Ο Αβερρόης έγινε ο μακράν πιο έγκυρος σχολιαστής του Αριστοτέλη, όχι μόνο για τους Άραβες αλλά και για τους ευρωπαίους Χριστιανούς του ύστερου Μεσαίωνα, οι οποίοι έμαθαν τον Αριστοτέλη αποκλειστικά μέσ’ από τις αραβικές μεταφράσεις και τα υπομνήματα του Αβερρόη· ο αριστοτελισμός του Ακινάτη και των Σχολών ήταν προϊόν της αντιπαράθεσής τους με τις αβερροϊκές ιδέες, στα πλαίσια μιας μεγάλης ερμηνευτικής διαμάχης η οποία δεν ήταν μόνο ανάμεσα στον λόγιο Καθολικισμό και στις αραβοϊσλαμικές επιδράσεις για την πολιτισμική ηγεμονία στη Νοτιοδυτική Ευρώπη, αλλά και ––πολύ περισσότερο ίσως–– ανάμεσα στο μονοθεϊστικό δόγμα (χριστιανικό είτε ισλαμικό) και την έλλογη αμφισβήτησή του εκ μέρος των αναδυόμενων χειραφετημένων κοινωνικών στρωμάτων.
Τα έργα του Αβερρόη, πολλά από τα οποία σώθηκαν σε εβραϊκές ή λατινικές μεταφράσεις, περιλαμβάνουν αστρονομικά και ιατρικά γραπτά· μικρά, μεσαία και μεγάλα σχόλια στον Αριστοτέλη· ένα υπόμνημα στην Πολιτεία του Πλάτωνα και δύο εμπνευσμένες συνηγορίες του υπέρ της φιλοσοφίας: Φασλ αλ-Μάκαλ («Αποφασιστική πραγματεία») και Ταχάφουτ αλ-ταχάφουτ («Η ασυνέπεια της ασυνέπειας»). Η πρώτη υποστηρίζει ––αρκετά διπλωματικά–– ότι η φιλοσοφία, παρότι περιορίζεται κατ’ ανάγκη στον ειδήμονα, νομιμοποιείται μέσω της προτροπής του Κορανίου να διαλογίζεται ο άνθρωπος πάνω στο θείο σχέδιο. Σχεδιασμένη βάσει ενός δικανικού προτύπου, επιχειρεί σε πρώτο επίπεδο να δείξει πως η φιλοσοφική αλήθεια δεν αντιβαίνει στην αποκεκαλυμμένη αλήθεια της θρησκείας· σε δεύτερο όμως επίπεδο υποβάλλει την ιδέα ότι η φιλοσοφία έχει την έσχατη επιστημολογική αρμοδιότητα να επικυρώσει το δόγμα, που γίνεται έτσι τελεσίδικα αντιληπτό ως κάποιου είδους «φιλοσοφία για τους απαίδευτους» (είναι το ίδιο ουσιαστικά επιχείρημα που διατρέχει την εγελιανή Φιλοσοφία του Πνεύματος, μόλις τον δέκατο ένατο αιώνα). Η δεύτερη συνηγορία, πολύ πιο απερίφραστη και αποκαλυπτική, απαντά μέσ’ από το ρητορικό παιχνίδι του τίτλου της στην Ασυνέπεια των φιλοσόφων του αλ-Γαζάλι, αντικρούοντας τα επιχειρήματα του τελευταίου κατά των φιλοσόφων και υπερασπίζοντας τη νατουραλιστική οπτική των αλ-Φάραμπι και Αβικέννα μαζί με τη πρόδηλη συνεπαγωγή της: την ιδέα περί αιωνιότητος του κόσμου. Από το έργο αυτό, καθώς και από το Μεγάλο σχόλιο στον Αριστοτέλη, συνάγεται η πλήρης κοσμοεικόνα του Αβερρόη και οι ακριβείς αποκλίσεις του από τους διακεκριμένους φιλοσοφικούς του προδρόμους.
Μολονότι η διαφορά του Αβερρόη από τον Αβικέννα έχει υπερτονιστεί απ’ ορισμένους σχολιαστές, φαίνεται ότι ήταν περισσότερο διαφορά ύφους και προσέγγισης παρά διαφορά κοσμοθεωρητικού περιεχομένου. Γενικά, ο Αβερρόης εγκρίνει λιγότερο τις κατ’ αρχήν ερμηνευτικές ελευθερίες και σχεδιάζει μια εκ του σύνεγγυς ανάγνωση με μεγάλο σεβασμό στο αριστοτελικό γράμμα. Αντίστοιχα, παίρνει μεγαλύτερες αποστάσεις από τη νεοπλατωνική προκατανόηση και προσπαθεί να αποσπάσει από το κείμενο το μέγιστο του αυτοτελούς νοήματός του. Το τίμημα είναι, προφανώς, μικρότερη πρωτοτυπία κι ένα κάπως μηχανικό πνεύμα έναντι των μεγαλόπνοων ποιητικών ενοράσεων του Αβικέννα· τα σημεία συνάντησης όμως των δύο φιλοσόφων είναι πολύ περισσότερα, για όποιον διαβάζει ανάμεσα στις γραμμές. Για τον Αβερρόη, ας πούμε, το δυνάμει ον δεν είναι λιγότερο αναγκαίο από τις ενύπαρκτες αιτίες του, διότι τότε δεν θα μπορούσε κάποιος ξεκινώντας από αυτό να αναχθεί σ’ εκείνες· αναδιπλασιάζει απλώς την έννοια της αιτιότητας σε μονοκατευθυνσιακή και αντιστρεπτή (κάθετη και οριζόντια, θα μπορούσαμε να πούμε), όπου η δεύτερη διέπει επιμέρους αιτιακές αλυσώσεις αλλά δεν οδηγεί ως τις πρώτες αιτίες, πράγμα που μόνο η πρώτη κάνει. Όλα διέπονται από μιαν αρραγή αιτιοκρατία που μοιάζει να προσγειώνει τη φυσική θεολογία σε μια δημοκρίτεια φυσική της ύλης και της κίνησης, όπου το Πρώτο Ον (ο Θεός) δεν νοείται ως πηγή εκπορεύσεων αλλά ως επιβολή τάξης στην αιωνίως υπάρχουσα ύλη. Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε, ο πανθεϊσμός του Αβικέννα γίνεται κάποιου είδους ντεϊσμός στον Αβερρόη… Σε έναν τέτοιο κόσμο όμως υπάρχει ακόμα λιγότερος χώρος για βουλητικό αυτοκαθορισμό (άρα και μεταθανάτια κρίση), θαύματα, ατομική πρόνοια, σωματική ανάσταση και μέλλουσα σωτηρία. Η «ψυχή» ταυτίζεται από τον Αβερρόη με τον αθάνατο νου, στοιχείο κατ’ ουσίαν απρόσωπο (ταυτόσημο σχεδόν με το αριστοτελικό είδος): αφού μόνο η ύλη είναι εκείνη που διαφοροποιεί τα άτομα, όλοι οι νόες είναι σε τελευταία ανάλυση ένας, και οδηγούνται μεταθανάτια στην πλήρωση διαχεόμενοι μέσα στον παγκόσμιο Ενεργητικό Νου.
Στη θέση του ως αυλικού γιατρού των Αλμοχάδων ηγεμόνων ο Αβερρόης διαδέχθηκε τον Ίμπν Τουφάιλ (1105-85) από το Κάδιξ. Με αυτόν τον κατά είκοσι χρόνια μεγαλύτερό του άνδρα τον συνέδεαν δεσμοί βαθιάς φιλίας και σεβασμού. Ο Ίμπν Τουφάιλ δεν ήταν βέβαια φιλόσοφος, έγραψε όμως ένα φιλοσοφικό μυθιστόρημα, το Χάι ιμπν-Γιακζάν, του οποίου οι ιδέες αξίζει να αναφερθούν εν παρόδω. Πρόκειται για την ιστορία του Χάι, ενός βρέφους που, ως καρπός παράνομης ένωσης, εγκαταλείφθηκε σε ένα ερημικό νησί και το έθρεψε μια γαζέλα. Μεγαλώνει σαν αληθινό παιδί της φύσης και μαθαίνει τα πάντα για τον κόσμο εντελώς απροϋπόθετα, χωρίς μεσολάβηση της παραμικρής καλλιέργειας ή παράδοσης, μέσ’ από τη συστηματική παρατήρηση, τη δοκιμή και την εμπειρία. Η ολοκλήρωση της σοφίας του στεφανώνεται από μια μυστική έκσταση που τον πλημμυρίζει με ευδαιμονία. Κάποια μέρα φτάνει στο νησί ένας νεαρός θεολόγος με κλίσεις στη μεταφορική ερμηνεία, ο Άσαλ, και όταν οι δύο άνδρες συνομιλούν αντιλαμβάνονται με έκπληξη ότι καταλήγουν στα ίδια συμπεράσματα. Ο Άσαλ έρχεται απογοητευμένος από ένα διπλανό νησί όπου ο ηγεμόνας ακολουθεί έναν άκαμπτο νομικό φορμαλισμό βασισμένο στις κυριολεκτικές ερμηνείες των θεολόγων, και ο Χάι τον πείθει να πάνε μαζί εκεί προκειμένου να τους κηρύξει τη δική του φυσική θρησκεία. Η εμπειρία του όμως από τον πολιτισμό θα είναι βαθιά απογοητευτική: ο φανατισμός των ανθρώπων και η αδυναμία τους να καταλάβουν θα οδηγήσει τους δύο φωτισμένους άνδρες πίσω στο ερημητήριό τους για να περάσουν το υπόλοιπο της ζωής τους σε εκστατικό διαλογισμό. Σε αυτή την εκπληκτική αφήγηση συναντάμε όχι μόνο μια ρουσσωική υπεράσπιση της φυσικής γνώσης που βασίζεται αποκλειστικά στην προσωπική εμπειρία απέναντι σε όλες τις από καθέδρας διδασκαλίες, αλλ’ ακόμη και τους αφηγηματικούς τρόπους του Ρουσσώ (κι ενός μέρους του ριζοσπαστικού Διαφωτισμού): την εικόνα του «ευγενούς αγρίου» ως στρατηγήματος για την κριτική της κατεστημένης κοινωνίας, την παραδειγματική έκθεση της μη κατευθυντικής εκπαίδευσης, την αισθητικά μεσολαβημένη ηδονή ως κριτήριο αλήθειας – σε τελευταία ανάλυση, την ανωτερότητα της φύσης απέναντι σε κάθε υποτιθέμενη «αποκάλυψη».
ΤΟ ΧΑΛΙΦΑΤΟ ΤΗΣ Βαγδάτης και η Αυλή της Κόρδοβα σηματοδοτούν το μεσουράνημα ενός πολιτισμού που δυστυχώς, όπως είπα, δεν πρόκειτο να διαρκέσει. Έγιναν το λίκνο της μεγάλης αραβομουσουλμανικής φιλοσοφίας επειδή προηγουμένως έφεραν στο προσκήνιο κοινωνικές δυνάμεις οι οποίες μόνο μετά τον δέκατο έκτο αιώνα στην Ευρώπη θα ανελάμβαναν πραγματικά οδηγητικό ρόλο στις ιστορικές εξελίξεις. Δεν εκπλήσσει λοιπόν το ότι εκείνη ακριβώς την εποχή, ανάμεσα στην ιταλική Αναγέννηση και τον γαλλικό Διαφωτισμό, ανήσυχα διανοητικά ρεύματα ξαναπιάνουν ιδέες οι οποίες καλλιεργήθηκαν συστηματικά στο πλαίσιο ενός πρώιμου αραβομουσουλμανικού Διαφωτισμού ––όπως ο ίδιος αυτός αραβομουσουλμανικός Διαφωτισμός τις παρέλαβε από τον δύοντα πολιτισμό της ελληνικής πόλεως–– για να τους δώσουν νέες αναπτύξεις και επεξεργασίες. Ο μουσουλμανικός κόσμος έχασε την ιστορική του στιγμή, όπως λέμε, κάπου ανάμεσα στον ενδέκατο και τον δέκατο έκτο αιώνα. Εκεί τελειώνει και η αφήγηση της αραβομουσουλμανικής φιλοσοφίας· πριν την κλείσουμε όμως πρέπει να ρίξουμε μια τελευταία ματιά σε κάτι που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αποχαιρετιστήριο έργο της: τη φιλοσοφία της ιστορίας του Ιμπν Χαλντούν (1332-1406).
Η τελευταία αυτή μεγάλη μορφή του δυτικού Ισλάμ γεννήθηκε και μορφώθηκε στην Τύνιδα· η οικογένειά του ήταν tαραβικής καταγωγής και είχε μεταναστεύσει από την Ισπανία στις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα, όταν η Σεβίλλη έπεσε στους Χριστιανούς. Σε νεαρή ηλικία ο ίδιος είχε υπηρετήσει σε διάφορα κυβερνητικά αξιώματα στη Φεζ, στην Τύνιδα και στην Γρανάδα, ύστερα τον συναντάμε ως δάσκαλο και κάδι (ιεροδικαστή) στο Κάιρο της Αιγύπτου. Στο περιθώριο των δημόσιων ενασχολήσεών του κι εν μέσω των τρομερών ιστορικών αναστατώσεων της εποχής του, ο Ιμπν Χαλντούν βρήκε χρόνο να τελειώσει το έργο της ζωής του: μια πολύτομη παγκόσμια ιστορία, συνοδευόμενη από τον περίφημο εισαγωγικό τόμο με τίτλο αλ-Μουκάντιμα (Εισαγωγή ή Προοίμιο) όπου επεξεργάζεται όχι μόνο την ιδιάζουσα ιστοριογραφική του μέθοδο αλλά και μια πραγματική φιλοσοφία της ιστορίας. Στην πραγματικότητα, η ιστορία του Ιμπν Χαλντούν βρίθει από κοινωνιολογικές ενοράσεις που εντυπωσιάζουν με τον μοντέρνο τους χαρακτήρα. Εξετάζει τη γένεση και την ανάπτυξη των πολιτισμών από το πρωτόγονο στάδιο στην πολιτισμένη συμβίωση, τη συμβολή του κλίματος και των γεωγραφικών ιδιαιτεροτήτων στη διαμόρφωση του χαρακτήρα των ανθρώπων, τον ρόλο της διατροφής στη ζωή του νομάδα και του κατοίκου της πόλης και τις ιδιαιτερότητες των εθίμων τους, τις σχέσεις παραγωγής στις διάφορες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, την παραγωγή υπεραξίας και τη συσσώρευση κεφαλαίου – φτάνοντας μέχρι και την εκτίμηση του ρόλου της ιδεολογίας στην άσκηση της εξουσίας..! Σκεπτικιστής απέναντι στα θρησκευτικά δόγματα, συλλαμβάνει με την οξύτητα ενός Μακιαβέλι τη σκόπιμη χρήση τους εκ μέρους τού ηγεμόνα για την εδραίωση της πολιτικής τάξης, καθώς και το χάσμα ανάμεσα στους διακηρυσσόμενους και τους έμπρακτους σκοπούς της εξουσίας. Η κυκλική κατά βάθος αντίληψή του για την ιστορία, που βασίζεται στην οργανισμική μεταφορά τής γέννησης, της ακμής και της παρακμής των πολιτισμών, θυμίζει τον Oswald Spengler αλλά και τον Θουκυδίδη (του οποίου το έργο δεν γνώρισε): θουκυδίδεια είναι και η χρωματισμένη από λεπτό πεσιμισμό παραδοχή ενός ανυπέρβλητου φυσικού ορίου στις ιστορικές επιδιώξεις των ανθρώπων… Τοποθετημένος, όπως και ο αθηναίος ιστορικός, στο σημείο της ανέκκλητης κάμψης ενός μεγάλου πολιτισμού, κερδίζει σε ρεαλιστική διαύγεια της ματιάς εκείνο που χάνει σε ενθουσιασμό από τη συστράτευση με μεγάλα ιστορικά οράματα.
Η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία είναι οργανικό και αναφαίρετο μέρος τής ιστορίας τού δυτικού πολιτισμού, και των δυτικών ιδεών ειδικότερα, στο πλαίσιο της οποίας οφείλει να πάρει τη θέση που δικαιούται. Το σύνηθες άλμα των παλαιότερων ιστορικών τής φιλοσοφίας από την ύστερη αρχαιότητα στην πρώιμη Αναγέννηση αφήνει ακόμα ένα οδυνηρά αισθητό κενό, σημάδι των πληγών που έχει προξενήσει η ιδεολογία στο σώμα της ιστορίας. Το να αντιληφθούμε τον μεγάλο αραβομουσουλμανικό πολιτισμό του Μεσαίωνα ως τον κυριότερο συνεχιστή τού αρχαίου ελληνικού και καθόλου υποδεέστερο κρίκο προς την ευρωπαϊκή νεωτερικότητα είναι το μισό τού σημερινού καθήκοντος – που αναλογεί σ’ εμάς, τους λεγόμενους «δυτικούς» διανοούμενους: το άλλο μισό, που αναλογεί στα μαχητικά ρεύματα τα οποία αναφύονται στον υπό ανακατάταξιν ισλαμικό κόσμο σαν δικαιολογημένη αντίδραση στον ωμό ιμπεριαλισμό της Δύσης, θα ήταν ενδεχομένως να αναζητήσουν πηγές τού ιθαγενούς ριζοσπαστισμού τους στις οραματικές ουτοπίες κάποιων μυστικών τους ποιητών, ή στον οικουμενικό στοχασμό του αλ-Φάραμπι και του Αβικέννα, ας πούμε, αντί στα εξαντλημένα χωράφια του Κορανίου και της σαρί’α… Στην εποχή της κεφαλαιοκρατικής παγκοσμιοποίησης, οπουδήποτε στον κόσμο, η διεκδίκηση υπερβατικών πηγών εγκυρότητας μόνο σαν ιστορική φάρσα μπορεί πλέον να ηχεί, και κάθε νεοπαραδοσιακή εμμονή σε ακυρωμένες «ιδιοπολιτισμικότητες» γίνεται αθέλητος συνεργός στη ρατσιστική ιδεολογία που στην πράξη τις συντρίβει.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
1.ADAMSON-R. TAYLOR [επιμ.], The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (Cambridge University Press: Καίμπριτζ 2005)
1.MODGOMERY WATT, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press: Εδιμβούργο 1962)
ABDURRAHMAN BADAWI, «Φιλοσοφία και θεολογία του ισλάμ κατά την κλασική εποχή», στο François Châtelet [επιμ.], Η φιλοσοφία Ι: Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, μετ. Κωστής Παπαγιώργης (Γνώση: Αθήνα 1984)
ERNEST RENAN, Averroës e l’averroisme: Oeuvres completes, ΙΙΙ (Calman-Lévy Editeurs: Παρίσι 1949)
ΧΡΥΣΗ ΣΙΔΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, «Fasl al-Maqāl: Φιλοσοφία και τα όρια της ισλαμικής ερμηνευτικής στον Ibn Rushd (Αβερόη)», Δευκαλίων 25/2 (Δεκέμβριος 2007): 215-242.
IBN KHALDOUN: Προλεγόμενα, μετ. Δημοσθένης Κούρτοβικ (Κάλβος: Αθήνα 1980)
ΕΛΕΝΗ ΚΟΝΔΥΛΗ-ΜΠΑΣΟΥΚΟΥ, Εισαγωγή στη λογοτεχνία των Αράβων (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 2001)
ΕΛΕΝΗ ΚΟΝΔΥΛΗ-ΜΠΑΣΟΥΚΟΥ, Αραβικός πολιτισμός (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 2007)
ΝΕΦΕΛΗ ΠΑΠΟΥΤΣΑΚΗ, Μικρή εισαγωγή στα ισλαμικά γράμματα (Μουσείο Μπενάκη: Αθήνα 2007)
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΓΟΥΤΑΣ, Η αρχαία ελληνική σκέψη στον αραβικό πολιτισμό, μετ. Μαρία Μακρή (Περίπλους: Αθήνα 2002)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΖΙΑΚΑΣ, Τα ελληνικά γράμματα και ο Αριστοτέλης στην αραβική παράδοση (Άγρα: Αθήνα 2007)
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Π. ΡΩΜΑΝΟΣ, Ελληνιστικό Ισλάμ. Τρία δοκίμια (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2001)
DIRK J. STRUIK, Συνοπτική ιστορία των μαθηματικών, μετ. Άννα Φερεντίνου- Νικολακοπούλου (Ι. Ζαχαρόπουλος: Αθήνα χ.χ.)
CARL W. ERNST, Σουφισμός. Η φιλοσοφία και η πρακτική της μυστικής παράδοσης του Ισλάμ, μετ. Σοφία Λειβαδοπούλου (Αρχέτυπο: Θεσσαλονίκη 2001)
ΚΑREN ARMSTRONG, Η ιστορία του Θεού, μετ. Φώτης Τερζάκης (Φιλίστωρ: Αθήνα 1996)
ΚΑREN ARMSTRONG, Ισλάμ – μια σύντομη ιστορία, μετ. Φώτης Τερζάκης, εισαγ. Χασάν Μπαντάουι (Πατάκης: Αθήνα 2001)
MAXIME RODINSON, Ισλάμ και καπιταλισμός, μετ. Δημοσθένης Κούρτοβικ (Κάλβος:Αθήνα 1980)
Δημοσιεύθηκε στο περ. Φιλοσοφείν, 3 (Ιανουάριος 2011)
